襟怀的洒落，让邵雍在行文方面也能做到自由挥洒。他把思想跟诗很好地结合起来，形成了独特的艺术风格。这里给大家举上几首。
《山村咏怀》：“一去二三里，烟村四五家。亭台六七座，八九十枝花。”
《心安吟》：“心安身自安，身安室自宽。心与身俱安，何事能相干。谁谓一身小，其安若泰山。谁谓一室小，宽如天地间。”
《观易吟》：“一物从来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。”
这些诗都写得非常好，文字清新自然，哲思幽远，韵味无穷。
关于邵雍从学李之才的事，《朱子语类》记载：“康节学于李挺之，请曰：‘愿先生微开其端，毋竟其说。’学者当然须是自理会出来，便好。”邵雍问学，只需要老师稍微开导一下就可以了，他让老师千万不要把所有想法和答案全说出来，否则自己就没有思考的余地了。朱子对此特别赞赏，认为所有道理就是要自己理会出来才好，才有独创性。不过朱子对邵雍之学，在思与行两方面，都是有所微词的。在思方面，朱子评论说，“伊川之学，于大体上莹彻，于小小节目上犹有疏处。康节能尽得事物之变，却于大体上未有莹彻。”朱熹认为邵雍于大体上还没看透，意思是他虽然从数的层面推演宇宙历史的发展趋势，但却没有赋予其伦理法则的品性，这也是他在后来理学发展中不被视为主流的原因之一。但朱熹明确指出邵雍的思想地位介于司马光与张载之间，仍然属于理学发展的重要一脉。
在行的方面，朱熹的评价是，“康节本是要出来有为底人，然又不肯深犯手做，凡事直待可做处方试为之，才觉难便拽身退，正张子房之流。” 张子房即张良，西汉开国功臣，精通黄老之道，不眷恋权位。朱熹说邵雍类似张良，大体不差。因为邵雍自谓“平生不作皱眉事”，不管为学还是治世，他都不喜欢介入太深，自寻烦恼。他说“学不至于乐不可谓之学”；又云“君子之学以润身为本，其治人应物皆余事也。”这也是一种人生的智慧，明显受庄子影响。庄子说过，“道之真以治身，其绪余以为国家……帝王之功，圣人之余事也。”邵雍的修身指向的是自足的境界，而不是非要治国平天下。这并不真正偏离一个儒者的立身行事之道，尤其是在一个分工合理、行业规范的社会当中，为往圣继绝学的知与思本身，就是对社会具有推动力的实践。
朱熹看到时下那些“厌拘检，乐舒放、恶精详，喜简便”的人，都羡慕邵雍。把邵雍当作学术明星，只崇拜其表面散发的那些人格魅力，却不知道其背后有多大的理性力量支撑。要学邵雍对道理的领悟，哪有那么容易。所以朱熹严厉指出，“他腹里有这个学，能包括宇宙，始终古今，如何不做得大？放得下？今人却恃个甚后敢如此！”诚哉斯言。赓续道统，的确需要扎扎实实，沉潜深思，而不要追逐时尚，凑热闹。
02.
元会运世，以经法天
邵雍发明了一种大年的历法，来说明宇宙大的演化和历史大的变迁进程。十二时（辰）为一天，三十天为一月，十二月为一年。邵雍于是总结出历法的进位是十二、三十、十二、三十……的不断交替。据此算法，三十年为一世，十二世为一运，三十运为一会，十二会为一元。这个元就是一个大年，即一个宇宙年，这个一元有十二会、三百六十运（12×30），四千三百二十世（360×12），十二万九千六百年（4320×30）。这就是皇极经世一元之数。这样不断叠加演变，穷则变，变则生，生而无穷。元并不是宇宙年的终极期限，因为还可以交错进位下去，三十元为一元之世，十二元之世为一元之运，三十元之运为一元之会，十二元之会为一元之元，这就是更大的周期，它包含十二万九千六百元。
邵雍认为，每一元之数尽，即十二万九千六百年满，旧的天地毁灭，新的天地产生，这个过程循环无穷。而每一元之元满，即十二万九千六百元满，宇宙要发生更大的变化。他自认为这一套经世之数理论完备，不仅能说明宇宙的宏观演化的周期性规律，而且还能说明微观演化的规律，比如十二时辰可继续往小里分，一时为三十分，一分为十二秒，一秒为三十微秒等，这样退位循环下去。
邵雍还把这种经世的纪年用六十四卦相配。如一元的十二会，最初一会对应于复卦，初爻为阳，相当于一个小宇宙的开始，然后依次增加阳爻，对应不同卦象（临卦、泰卦等等），到第六会，变为乾卦，第七卦变为姤卦，阴爻从最下层开始增加，到第十二会，对应于坤卦，那时天地满了十二万九千六百年的天数，归于毁灭，进入下一个周期。
所以，宇宙是无限的，并且以十二万九千六百年为一个周期的单元，不断重复循环。每个周期都经历发生、发展、低落、消灭的过程。我们现在所生存的阶段不过是宇宙无限时间序列中的一个片段。
在邵雍这里，一切都可以通过数推演出来。数是宇宙演变的最高法则，也是自然万物的分类依据。“数者何也？道之运也，理之会也，阴阳之度也，万物之化也。定于幽而验于明，藏于微而显于著，所以成变化而行鬼神者也。”掌握了数，也就掌握了人世的规律；违背了数，则就违背了天理，会遭到惩罚。
邵雍发明了一套数的计算系统，纵横时空都在这数字的网络之中。元会运世之外，他把万物分为太阳、少阳、太阴，少阴，太刚、少刚、太柔、少柔，太阳、少阳、太刚、少刚之数都为十，加起来四十，这就是太少阳刚的本数，太阴、少阴、太柔、少柔之数都为十二，加起来为四十八。这就是太少阴柔的本数。本数分别乘以四，为体数，阳刚的体数减去阴柔的本数，为阳刚的用数；阴柔的本数减去阳刚的本数，为阴柔的用数。以阳刚的用数乘以阴柔的用数，为日月星辰的变数；反过来，以阴柔的用数乘以阳刚的用数，为水火土石的化数。变数和化数的数字相等。日月星辰之变数即动物之数，水火土石之化数即植物之数。动物之数乘以植物之数得动植物之通数。邵雍据此认为他全面知晓了万物的品类、数量。同样的象数原则还可以处理各种现象、事态。
诸如此类的数字推演，显得繁琐乏味，是一种简单的外在比附和肤浅的数字游戏，作为机械主义和神秘主义的结合，并不能对自然现象提供多大的解释力。当然，它是有用的，尤其在促使人顺服天意的道德实践的意义上，尽管如前所述，这种伦理实践缺乏理性的法则。
四这个数字对于邵雍太重要了。朱熹说：“康节以四起数，叠叠推去，自《易经》以后，无人做得一物如此整齐，包括得尽。想他每见一物，便成四片了。”他还说邵雍看到太极生两仪，两仪生四象，于是“一心只管在那上面转，久而理透，想得一举便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才过到二之半时，便烦恼了，盖已趋于衰也。”也就是说，邵雍看任何现象，都可以纳入四的分类框架。前面提到的宇宙演化的元会运世、万物的分类计算，都是以四为基础的。用四来解说一切，当然会有很多生拉硬拽的牵强之处，但他的主旨是要我们看到事物的必然趋势，进而思考人如何在其中发挥能动性。这才是关节点。
邵雍首先把天分为阴阳，地分为刚柔，这样就有了阴阳刚柔的四分；阴阳又分为太阳、少阳、太阴、少阴。刚柔分为太刚、少刚、太柔、少柔。太阳、少阳、太阴、少阴对应日、月、星、辰；太刚、少刚、太柔、少柔对应水、火、土、石。日月星辰对应暑寒昼夜，水火土石对应雨风露雷。接下来，暑寒昼夜变物之性、情、形、体；雨风露雷化物之走、飞、草木。还可以不断细分，比如飞下面还有飞飞、飞走、飞草、飞木；草下面又有草飞、草走、草草、草木。这种复杂的感应、变化、综合，就形成了自然世界的秩序，类似于张载概括的太和。
接下来就是人的出现。人为什么是万物之灵？“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露电无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应……灵于万物，不亦宜乎。“这又是变化感应的四的系列。“人亦物也，以其至灵，故特谓之人也。”人之所以灵于万物，是因为万物无法改变什么，只能要么寒，要么暑，要么昼，要么夜。人却能贯通、回应所有这些东西，所以能发挥自己的主动性。至于为什么能发挥，后面讲到关于邵雍体用关系的论述时我们再展开。
人间秩序是具有等级的价值秩序，比如士农工商。在这里邵雍又用乘四法，进一步划分出最高的等级是士士，最低的等级是商商。邵雍最关注的人类共同体的主导者的优劣等级，那就是皇帝王伯。用无为而治则皇也，用恩信而治则帝也，用公正而治则王也，用知力而治则伯也。人间秩序是对应于自然秩序的。昊天有四府，春夏秋冬，其中有阴阳的消长规律，圣人也有四府，《易》、《书》、《诗》、《春秋》，其中有《礼》、《乐》的升降兴替。昊天四府生物、长物、收物、藏物，圣人四府生民、长民、收民、藏民。“昊天之四府者，时也。圣人之四府者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天。”圣人用经来效法天，说明人是能够具备主体性和主动性的。邵雍的哲学非常强调动之用，所以昊天和圣人形成了互动互促的关系，而不是宿命的、压制人性的规定。接着，他又做了乘四的推演，生长收藏从生生、生长、生收、生藏到藏生、藏长、藏收、藏藏，对应着皇帝王伯的治理下降趋势。到藏藏这个阶段，一片萧条，万物都销毁了。
为了解释人类政治的变迁，邵雍又提出四命说，“一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。”正命是继天道而治理天下；受命是继承王位；改命是改朝换代；摄命是诸侯篡权，这四命同样对应于皇帝王伯。凡物过二之半必衰微，也就是过了中间部分后就一蹶不振了。总体趋势是下降的。只能一切归于寂灭后又从头再来，至于从衰败之世一步步努力向上兴盛，最后走到最好的皇或元的阶段，这种上行之路基本是不存在的。这是邵雍很突出的悲观主义的一面。在讨论元会运世时他曾说，“时无百年之世，世无百年之人”，治世少而乱世多，圣人少而小人多。古人把三十年当作一世，世就是人能充分发挥作用的期间，大概也就是三十年样子。
难怪孔子说，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”必须治理国家达百年，才可以把那些暴虐之气去掉，从而励精图治。在邵雍看来，从极乱到极治的过程，先是由伯变成王，需要三十年，再由王变成帝，需要三十年，而帝又需要三十年才能变成皇。遗憾的是，三十年河东，三十年河西，一世只有三十年，而不是一百年，所以前三十年的治理原则无法延续到后三十年，因此也就是只有下行线没有上行线了。前一阵英国女王95岁高龄去世了，透过邵雍的治理演变观念，我也不由得感叹英国普通法传统居然赓续千余年，实在是幸运和可贵。
邵雍对待《春秋》的态度和孙复不一样。孙复说《春秋》有贬无褒，邵雍则公允地说，五伯（即春秋时期五个霸主）也有功劳，他认为《春秋》乃“尽性之书”，即《春秋》对待历史人物的态度是真正通情达理的。就像《论语》中所载，子路、子贡等提到管仲都极为不屑，孔子的态度却有变化，他后面感佩道：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”管仲能在乱世维持国家的基本格局和百姓的基本安定，这当然是值得敬佩的。邵雍说，“治《春秋》者，不先定四国之功过，则事无统理，不得圣人之心矣……故四国功之首，罪之魁也。”意思是，秦晋齐楚四国，功有多大，罪就有多大，这种解释真正做到了对历史的“同情的理解和温情的敬意”，邵雍比朱子想象的要识大体得多。
03.
以物观物
邵雍著述中的篇章《观物内篇》和《观物外篇》，收录到中华书局出版的《邵雍集》里，是他最集中的儒家义理的系统表述。
观物在邵雍思想中占据枢纽地位。他的整个人生态度是建立在静观明理之上的。朱子说“他神闲气定，不动声色，须处置得精明。他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用了心，他用那心时都在紧要上用。被他静极了，看得天下之事理精明。”邵雍的观物包括对自然世界的观察了解，更是指人对身在其中的整个世界的态度和觉知。他说：
“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”
“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。”
以目观物，是感性阶段，只知其然，不知其所以然。只知其表，不知其里；只知其一，不知其二。是碎片的，表层的，狭隘的，未能全观、遍观、深观。
以心观物，属知性体认阶段，能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世，一通于万，万会于一，这都是心思、心智的作用。即能出入造化、进退古今，表里人物。但这种知性和联想，可能陷入虚妄。心、口不可得而知、而言，则沦为妄知、妄言。
以理观物，乃理性阶段，一般而论，即对天地万物的本质、本性、规律有究竟的体认。如后面论及，天下之物，莫不有理、有性、有命，能穷之、尽之，命之，才是天下的真知。但特别需要注意的是，这里的理还不是以抽象的观念来看待事物，而是如实地、客观地来面对事物，即以物观物。
为了更加明确这三个观的不同层次，邵雍举例说，镜子能够显现万物的形状而毫不隐蔽，这是镜子的明。水则不仅能像镜子一样显现万物，而且水“能一万物之形”，也就是使自己与万物之形保持一致，比如盛在任何事物中都会变成与容器同样的形状。但是，“水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”（观物内篇）
圣人能使自己顺应万物的本性，这是因为圣人有反观的能力，即以物观物，而不是以我观物。所谓以物观物，就是顺应事物的本性、状态，不要将自己的主观好恶掺杂在对待事物的态度之中，在《观物外篇》中，邵雍对此有很多类似表述：
“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。”
“不我物则能物物。任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”
“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”
观物，就是要把我完全悬置起来，不要有任何自我的情感、偏见、预设参与其中。随物而喜悲，是普遍的共情能力，会引发一切人的同样的感情反应。反之，“任我”就是以我观物，对事物的了解就会被情绪遮蔽而昏蔽不明。邵雍这里讲的“情”并不是指正常的体认，也就是以心观物的心。以心观物时，当然是需要情感因素的注入的，所以不构成对事物真相的阻碍，只是由心观察到的物还不够彻底而已。而这里的情，主要是指因主观性太强，总想让事物迎合自己的预设，而不是放下自我去真正融入事物。以物观物的核心要求是无我，而无我就是因物，即顺应事物，或者“易地而处”，即能够换位思考。在这个过程中，能观之我亦成为所观之物，都被置于平等的理性法庭上，“是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。用天下心，为己之心，则心无所不谋。”当己心与天下心合为一体，就达到了真正的安身立命的境界。
值得格外强调的是，邵雍的以物观物所蕴含的平等观念，不仅拒绝从经验杂多和主体偏向出发自下而上地理解事物——因为这会扭曲或遮蔽真相，而且拒绝以道自居，居高临下地认识事物——因为这会对认识对象和认识主体都带来伤害。他说，“是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。”掌握了道的理念的人，更应该保持谦卑平和的心态，“道成肉身”，化身于日用饮食之间，在润物细无声中达到物我两治。自上而下的救赎者或启蒙者心态，本身也是一种情绪，会制造新的偏见、隔阂和纷争，反而阻碍了人们通往真理的道路。
邵雍的以物观物与程颢的“情顺万物而无情”、“廓然而大公，物来而顺应”、“圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心而系于物也”等观念，是完全一致的。程颢认为，有了这样的境界去与物打交道，就有了大乐，这个乐不是感官快乐，而是因我与物融为一体而获得的精神享受。以物观物，不是认识论的客观理性中立，而是一种对待生活的通透而又宽和的境界。
04.
阴阳动静体用
邵雍也以太极为宇宙的本体，又称之为道。他说：“太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也。”
在邵雍这里，太极或道是万物产生的根源，普遍的形而上的实体，而且太极也是宇宙的本性或运作的规律。太极生二，就是生阴阳，阴阳相互作用，就有了神妙的功能，进而就有了决定万物的过程和品类的数，然后有了万象万物，它们各有具体的规定和在各种条件下的器用。所谓“器之变复归于神”，则是指万事万物的在发挥作用以及相互影响之际，仍然是神道在掌管着这一切。
太极的本性是不动的，并且本身也是不可见的。“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣。”但是，“道无形，行之则见于事矣。”这也是对于器复归神，神现于器的表达。无形而不动的道，并非空无，而是有，但这种有作为原初的无限性，是缺乏规定性的。有要自我规定，就必然具有内在的阴阳分化，也就是说，不动之中，已经包含着动的潜能。这就是“不动生二”的道理。“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异矣，其于道一也。……道无形，行之则见于事矣。”道体是普遍的，统一的，表现于天地人物，则各从其类，各有特色，构成了世界的丰富性。世界之所以能够丰富，则离不开背后永远饱满充盈的道体本身。“一阴一阳之谓道，道无声无形，不可得而见者也，故假道路之道为名。人之有行，必由于道。”从道到阴阳、到神妙、再到数、象、器，道的呈现是逐渐明显具体的过程。道不离事，人的行，也必须遵循道。
道所蕴涵的不动与动的关系，表现于阴阳神妙，也表现于天地万物的动静体用关系当中。“天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”
周敦颐主张动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。邵雍则认为动而生阴阳，静而生刚柔，并且阴阳的原则只能是天（日月星辰）的构成和运作原则，刚柔的原则才是地（草木动植）的构成和变化原则。两者共同构成天地之道。但整体看，天和阳是动的，地和阴是静的。
邵雍提出的一对范畴——性和体，也是用来表述事物的动静关系的。性代表动，体代表静。“性非体不成，体非性不生，阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动。”这里提到阳会静，阴会动，表面看来，和阳动阴静的一般理解是矛盾的，其实根据语境，此处所谓的动，是主导性的一面，静，是辅助性的一面。当在天时，阳成为主导性的，阴成为辅助性的；到了地上，阴就是主导性的，阳则成为辅助性的了。与此相关的是，阴阳动静其实并不是截然两分的，而要根据比重大小来具体权衡。不同事物，体性的侧重不同。“火以性为主，体次之；水以体为主，性次之。”实际上就是火更偏向于动，水更偏向于静。万物受性于天而各为其性，在人则为人性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。任何事物都是由性和体构成的，不能只有性而没有体，也不能只有体而没有性。体是相对固定的，性是相对动态的，决定万物的变化方面。
邵雍提到气的观念，说“气则养性，性则乘气，故气存则性存，性动则气动也。”可以这么理解，体是最普遍最恒定的，性则是因动而表现出不同事物的独特性，但在具体事物那里，性仍然是相对稳定的，而气就最具变动性和可塑性了。他关于性乘气的观念，对朱熹有一定的影响。朱熹在解释理气关系时认为理乘气犹人之乘马。从作为物质要素的气来说，气是性的载体；从作为心理状态的气来说，气的存养对性有重大影响。
结合动静观，邵雍在谈到体用关系时，有很独特的见解。体用概念在宋明理学以及今天都已经说得太多，反而陷入了僵化教条。一般以体为本，以用为末，但是，用真的就是末吗？《道德经》所说的“无之以为用”，才是老子关于无的源始本真的含义。在邵雍这里，用的重要性超过了体。他说：“蓍者，用数也；卦者，体数也。用以体为基，故存一也；体以用为本，故去四也。”这是对应《系辞》的“蓍之德圆而神，卦之德方以智”。方就是体，就是静，圆就是用，就是动。用以体作为基础，故存一也。存一的意思是“大衍之数五十，其用四十有九”，从太极生八卦的宇宙衍化的数字是五十，但一这个数字不用，王弼说，“不用而用以之通，非数而数以之成。”也就是说，另外四十九个发挥作用的数都是通过这个不用的一而成其用的；体以用为本，可以解释为体以用为宗旨，为目标。邵雍曾说，老子知易之本，孟子得易之用。这话可见他对老子和道家有微词，对孟子和儒家则推崇。光知道易之体，而不知易之用，有什么意义呢？那么，体以用为本，为什么要去四呢？因为六十四卦中乾坤坎离四卦是不用的，这四卦无论正着看还是倒过来看都是一样的，所以是不动、不变的。
阴阳也可用体用来说明，比如“阳者道之用，阴者道之体”。在邵雍的观点里，阳作为动似乎比阴更优越，但他有时又讲“阴几于道”，即阴更合乎道，因为阴是普遍的，恒常不变的，阳则有来有去，可知可见。周敦颐《太极图说》讲“主静”，朱子也有主静观念。宋明哲学家普遍强调阴的根本性，但这并不说阴更重要。阴更根本，但阳更重要。比如邵雍说，“天主用，地主体。圣人主用，百姓主体，故日用而不知。”天圆地方，用对应圆，体对应方。圣人主用，百姓主体，你不能说百姓高于圣人吧？所以体不一定高于用。表面看来，体更根本，实际上，用更重要。
用落实到人类社会，强调的就是人的主体性的调动和发挥。他说：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味，声色气味者万物之体也。目耳鼻口者万物之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是备矣。” 感官的作用不限定于某一个实体，实体也可以从不同的感觉器官去感受。万物的色声气味作为体而存在，但如果没有人的感官之用去收纳、激活、贯通，那也只是凌乱杂多的现象而已，毫无意义。这里的“灵”就是指人的心灵为万物赋予生命的意义和光彩。邵雍之学已然开启了心学，有了后来王阳明的“山中花树”的意思。正是人的主动性存在，让世间不再空寂。
05.
命之数要符合性之理
邵雍谈到了理、性、命的关系。他说：
“《易》曰，‘穷理尽性以至于命’，所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也；所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？”
“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。”
“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。穷理而复知性，性尽而后知命，命知而后知至。”
理是太极之道，是事物普遍的本质和规律。人也是万物之一，只不过有特别的灵气，故人也必须顺服理。邵雍说，“能循天理动者，造化在我也。得天理者，不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润。循理则为常，理之外则为异矣。”再说极端点，循理则存，背理则亡。邵雍屡讲天理，程颢所谓“天理二字却是自家体贴出来”，其实是受邵雍启发的。
邵雍认为“数”能参透一切，但要清楚，在邵雍这里，数是以理为依托和本源的。“天下之数出于理，违乎理，则入于术，世人以数而入于术，故不入于理也。”很明显，邵雍并非一般所论的“象数家”，他反对数沦为术，就是简单地算命，预测吉凶。他强调数必须被理所主导，并且以理为鹄的。术数者，患得患失；理数者，得失不动心，方能顺天。
人当然要穷理，就是处处以理作为行事为人的最高标准、绝对要求。如何穷理呢？“至理之学，非至诚不至。”诚是一种“反观”的精神，即时时省察自己，保持和理的一致。邵雍对于“诚”也有很多闪光的理解。他说，“自诚明，性也；自明诚，学也。”由至诚而明德，是人的天性和本分。由明德而至诚，是后天教化和学习的结果。但诚和明其实不可分割，不诚者肯定不明，不明者难以守诚。“诚者，主性之具，无端无方者也”，诚而无妄，天道在我，继善成性，诚以主之，所以诚为主性的器具，欲寻求其端始和方所，无处可寻，诚是神妙不息的。
性是指天赋于物的本性，即“乾道变化，各正性命”，人与禽兽草木各各禀受其性，性是内在的，是未发的。可以说，理进入不同的事物，就是性。本真的性已发便是情，情是外在的，显露的，有性便有情。性情关系如同影者与影子。“可以意得者，物之性也；可以言传者，物之情也；可以象求者，物之形也；可以数取者，物之体也。”“尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。”“尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。道德功力存乎体者也，化教劝率存乎用者也。体用之间，有变存焉者，圣人之业也。”
物之情、形、体，有可能偏离性与理，尽性就是彻底彰显物（包括人）的本性，使性的作用能充分发挥出来，让性能全面忠实地反映道的真谛。能尽性者，则能捍卫事物本性的多样性和自我人格的同一性，从而保持恒定的价值操守。很有意思的是，自明而成的后天的穷理，在尽性这里则演变为通过化教劝率而展开的尽性的实践。尽性的圣人既要存乎体，也要施于用。这里再度体现了用的重要性。
邵雍的命并非宿命，而是能够处于理和性者，也就是说，如果能穷理尽性，也就至于命了，可以说是完成了自己的使命了。穷之而理无不贯，尽之而性无不全，至之而命无不安。所谓命数，即理数也。合乎理，就能完备性，最终达到安身立命的境界。反之，不遵照物的理性命行事，生活就会丧失秩序，陷入盲目、迷乱和毁灭。
邵雍再次从“以经法天”的角度，阐明了穷理尽性知命的原则：“《易》之为书，将以顺性命之理者，自然也。孔子绝四从心，一以贯之，至命者也。颜子心齐屡空，好学者也。子贡积多以为学，意度以求道，不能刳心灭见，委身于理，不受命者也。《春秋》循自然之理而不立私意，故为尽性之书也。”孔子知天命，从心所欲不逾矩，所以能“绝四”，即做到毋意、毋必、毋固、毋我，不主观臆断，不绝对、不固执、不自以为是。而他之所以能知命，是因为他一以贯之，始终活在道中。这里的“绝四”，可以联系邵雍对于数字四的重视，做些发挥。四能掌控一切，也就是万物都逃不过以四为核心的命数的规定。但像孔子这样的圣人，则因为穷理尽性，而获得了真正的自由，故他能超越四的限定，所作所为却又无不合乎理数。换言之，圣人怎么做都是对的，超善恶而无不善也。
颜回同样心不违仁，屡屡穷困而安身立命，无间于道。颜子之好学，即穷理尽性，乐在其中，这和子贡的“积多以为学”是完全不一样的境界。子贡的学重在外在和表象，并且把求道作为满足自身意愿的工具，尽管他抱负看来也不小，但终究不能剔除私见，而无法顺理受命。反之，因得道而知命的人，不再孜孜以求那些世俗尊荣，从而活得坦然无惧，开阔放达：“人积善而阳多，鬼益畏之矣。积恶而阴多，鬼不畏之矣。大人者，与鬼神合其吉凶，夫何畏之有？”
后人认为邵雍不免有玩物、玩世之意，“犹有意也”，还没真正达到“自然”，故其性理之说还不纯正也。但从上面所引的话可以看出，邵雍对《易经》和《春秋》之所以推崇，恰恰是因为其遵循了自然之理。在邵雍这里，天学与人学圆融无碍，先天的象数之学与后天的理性命之学妙凝和合。邵雍和周敦颐，分别从《先天图》和《太极图》的阐释中为往圣继绝学，从佛教的强势文化中，续中华学说之血脉，承理性命与安身立命之道统，共同开启了宋明理学的端始。
周敦颐：光风霁月的君子返回搜狐，查看更多